Вахтанґ Кебуладзе
Червень 2009

Феноменологія постколоніяльної критики

Діялектика панування та рабства в інтеркультурному вимірі може поставати як діялектика свого і чужого, адже чужість іншої культури часто-густо стає артикульованою або прихованою підставою її поневолення і придушення згідно зі смисловою структурою, що її у вигляді стислої формули подибуємо в того ж Саїда: «“Вони” – не такі, як “ми”, і це причина, щоб ними правити» [Саїд, 12]. Далі я спробую показати, як, спираючись на феноменологічну філософію культури Бернагарда Вальденфельса, можна спробувати подолати цю начебто нездоланну опозицію, яка, до речі, і лежить в основі зверхности імперського ставлення до чужости культури колонізованих націй.

Однією з форм такого ставлення є евроцентризм. А цей евроцентризм, своєю чергою, зумовлений концепцією абсолютної автономії суб’єкта, яка має свій онтологічний, епістемологічний, морально-етичний і, звісно, політичний виміри. Згаданий евроцентризм дається взнаки в тому, що авторка вбачає відмінність Російської імперії від европейських імперій у зверхньому ставленні до неї багатьох поневолених народів: «Багато брамінів Індії могли відчувати неприязнь чи ненависть до британців, однак вони не зневажали їх; російські колонізатори, навпаки, потрапляли у незвичайну ситуацію, оскільки в деяких частинах імперії до них було зверхнє ставлення» [Томпсон, 129]. Як на мене, зверхнє ставлення до колонізаторів поширене більше, ніж це здається Томпсон, а говорити про вищість европейської культури означає нехтувати особливість іншої, скажімо індійської, культури і взагалі не враховувати фундаментальну несумірність культур. Адже те, що на погляд колонізатора є ознакою вищости, може бути або взагалі не релевантним для іншої культури, або виглядати для представника колонізованих націй прикметою занепаду і деґрадації.

Тут я хотів би повернутися до ідеї автономії суб’єкта та її зв’язку з евроцентризмом, який утворює інтелектуальне підґрунтя всіх европейських імперій та сучасних імперських зазіхань США, держави, яка безперечно є культурною спадкоємицею цих імперій. Як на мене, ця ідея знайшла своє найвище втілення в трансценденталістській етиці Канта у вигляді абсолютно автономного суб’єкта, який, через свою автономію, може і має підпорядковувати всі свої вчинки категоричному імперативу розуму. Ця ідея відлунює у творчості пізнього Гусерля, а саме в його доповіді «Криза европейського людства іфілософія» та незакінченому творі «Криза европейських наук і трансцендентальна феноменологія». Тут він висуває вимогу повернутися до забутого телосу европейської цивілізації й узгодити всі наші життєві практики, передусім проєкт наукового осягнення світу, тобто осердя европейської раціональности, з вимогами розуму. Зреалізувати такий проєкт, вважає Гусерль, здатні лише справжні герої розуму. Сучасний феноменолог Бернгард Вальденфельс іронізує з цього приводу і пише: «Утім, після стількох десятиліть, позначених війнами, революціями та контрреволюціями, виникає враження, що розум потребує не стільки героїв, скільки партизанів і контрабандистів»4.

Що означає ця Гусерлева вимога? На які неартикульовані пресубпозиції вона спирається і чому потребує іронічного переосмислення на початку нового тисячоліття?

Я вже вказав на зв’язок Гусерлевої позиції з Кантовою практичною філософією. Можна сказати, що автономний суб’єкт Канта має не лише етичний, а й культурний і геополітичний виміри. Суб’єктом моральних учинків є абсолютно вільний суб’єкт, який має підпорядковувати свої вчинки вимогам розуму. На рівні культури цей вільний суб’єкт втілюється як европеєць, представник европейської раціональности, яка, зрештою, і може бути єдиним типом справжньої людської раціональности. Лише ця раціональність має універсальний характер, адже в її основі лежить універсальний розум, позбавлений етнічних, національних, конфесійних та інших забарвлень. Та чи не є цей універсальний розум приватною вигадкою европейського людства? Чи не обертається зазіхання на універсалізм партикуляризмом ідеалістичного ґатунку? Не кажучи вже про те, що саме уявлення про абсолютну автономію суб’єкта, який вільно підпорядковує всі свої дії вимогам універсального розуму, можливе лише в культурі, де поняття суб’єкта в його сучасному европейському розумінні відіграє засадову роль. Внутрішня суперечність цієї позиції полягає, отже, в тому, що саме уявлення про універсальність розуму й абсолютну автономію суб’єкта цього розуму зумовлене певними культурними чинниками, а отже не має універсального й автономного характеру. Мабуть, саме через це в сучасному феноменологічному дискурсі щодо культури й інтеркультурности відбувається «реабілітація етосу», кажучи мовою іншого сучасного феноменолога Кляуса Гельда. Справжніми акторами інтеркультурних взаємодій виявляються не абсолютно вільні суб’єкти, а представники різних етосів зі своїми специфічними типами раціональности. Цариною справжньої людськости й людяности виявляється, отже, не штучно сконструйоване поле реалізації універсального розуму, а простір між різними культурами чи типами раціональности. Існує не один універсальний розум, а розмаїття розумів, не одна універсальна культура, а розмаїття культур, стале спілкування яких й уможливлює збереження людства. На мій погляд, саме в цьому сенсі слід розуміти твердження Вальденфельса про партизанів і контрабандистів розуму, які завжди діють на перетині різних типів раціональности, в царині перехрещення і взаємовпливу різних культур.

Таке перехрещення культур має наслідком те, що ми вже не можемо чітко розрізнити своє і чуже в міжкультурному дискурсі. Своє і чуже постають як комплементарні поняття, які взаємозумовлюють одне одного. Ми не можемо, отже, говорити про своє, про свою культуру, про свою раціональність, про свій звичний триб життя, не говорячи водночас про чуже, про чужу культуру, про чужу раціональність, про триб життя інших:

Особлива спокуса мови полягає в тому, що Чуже застосовується як прикметник; у німецькій мові з цього утворюються такі складені іменники, як чужа мова (Fremdsprache), чужа культура (Fremdkultur), чужа група (Fremdgruppe), чужий досвід (Fremderfahrung) або чуже Я (Fremdich). Це звучить так, ніби ми вже знаємо, що таке мова, культура, група, досвід або Я, а значення основного слова просто специфікується властивістю чужости. Але якщо є загадковість Чужого, то вона полягає в тому, що Чуже афікує та інфікує наче вірус значення того слова, до якого воно приєднується або прищеплюється. Зіткнення з Чужим викликає зворотний процес. Досвід, мова, країна, тіло, розум і Я, які можуть виступати як чужі, стають уже не просто такими, якими вони були дотепер. Досвід Чужого, який означає більше, ніж збагачення досвіду, обертається перетворенням досвіду на чужий досвід і перетворенням на Чужого того, хто цей досвід переживає. Чужість у цьому сенсі є заразливою, як хвороба, кохання, ненависть чи сміх. [Вальденфельс, 5–6]

Але в сучасному глобалізованому світі цей зв’язок свого та чужого оприявнюється не лише в тому, що ці поняття взаємовизначають одне одного, а й у тому, що часто-густо ми подибуємо риси чужости в найближчому колі свого, рідного, і навпаки, впізнаємо щось своє у доволі чужих культурних формах існування. З цього приводу Вальденфельс влучно зауважує: «Ми можемо себе запитати, хто є для нас більш чужим, арабський лікар у клініці чи німецький психопат, футболіст із Гани чи скінгед поруч із нами, афганський перекладач казок братів Ґрим чи місцевий читач газет» [Вальденфельс, 129].

Вам подобається часопис «Критика»? Тоді підтримайте нас та авторів статтей відповідно до Ваших можливостей.

Щоб підтримати нас, передплатіть друковане видання чи електронний доступ до матеріялів часопису та порталу, або складіть посильну пожертву.

Українська та англійська версії «Критики» гідно представляють Україну у світі. Долучіться до наших зусиль своїм внеском!